Por Jean Brun
Transcrito por Breno de Magalhães Bastos
Conduzido pela razão, aquiescendo aos acontecimentos do universo, vivendo em harmonia com a natureza, o sábio estóico é aquele que faz sua a divisa nihil mirari, não se espantar com nada. Eis uma fórmula que contrasta com a de Platão: “É própria de um filósofo esta disposição: espantar-se, e não há outro princípio para a filosofia; e quem fez de Iris a filha de Thaumas, não vai mal em genealogia.”[1] De um lado, uma sabedoria da impassibilidade; do outro, uma sabedoria do espanto. Poderemos dizer que com os Estóicos algo acaba e algo começa? Parece que, neste ponto, a análise de Nietzsche pode-nos dar alguma ajuda.
Sabemos que para Nietzsche, a verdadeira filosofia grega começa e acaba nos Pré-Socráticos: “... os verdadeiros filósofos gregos são os Pré-Socráticos – com Sócrates algo muda.”[2] Os Pré-Socráticos tiveram o mérito de por o problema do Ser e puseram-no segundo uma perspectiva trágica; por isso a maior parte deles são filósofos poetas que escrevem as obras Da Natureza, que nada tem a ver com as de ciência embrionária, mas que são hinos onde se encontra cantando esse espanto do homem face a face com a natureza que o envolve e que é ao mesmo tempo próxima e afastada. Como o dirá mais tarde Heidegger, que neste aspecto ficou a dever muito às análises de Nietzsche, os Pré-Socráticos procuraram manter-se no esclarecimento do Ser. A verdade não é para eles o que veio a ser para nós, depois de séculos de intelectualismo positivista, um acordo lógico do pensamento ou uma relação verdadeira entre o sujeito e o objetivo, mas é um desvelar do Ser, como o atesta a origem da palavra grega alhqeia, formada por de a privativo e de lanqanw, estar encoberto.
Por isso, Nietzsche tem razão ao afirmar que o “cientista é um tipo estranho a esta época que ignora também a especialização das ciências.”[3] Mas a maior parte dos historiadores da filosofia, como a maior parte dos filósofos e principalmente L Brunschvicg[4] quiseram fazer dos Pré-Socráticos os longínquos antepassados ainda que inábeis, da nossa civilização científica moderna; desse modo a maior parte dentre eles foi levada a sublinhar nos Pré-Socráticos aquilo que, segundo eles, poderia tornar-se fecundo, e a considerar como mitologia sem interesse, ou de mentalidade pré-lógica aquilo que não poderia ser considerado como o ponto de partida de uma história da consciência pela ciência.[5]
Nietzsche vê em Sócrates o filósofo responsável da idéia de que a virtude é um saber e que não se peca senão por ignorância; sobrecarrego Sócrates de críticas, muitas vezes injustas, mas que se pode explicar por este reparo: “Sócrates, é necessário que o confesse, é-me tão próximo que me bato sem cessar contra ele.”[6] Seja como for, Nietzsche considera que depois de Platão, falta aos filósofos qualquer coisa de essencial; Platão foi um grande híbrido que conservou algo de Heráclito e de Pitágoras mas que acrescentou a idéia socrática de que a virtude repousa no conhecimento. E Nietzsche deplora o malfadado destino que nos privou das obras de Empédocles, de Heráclito, de Anaximandro, que são conhecidas apenas por raros fragmentos, enquanto, pelo contrário “fomos bem compensados por escritos dos Estóicos e Epicuristas e de Cícero.”[7] Para Nietzsche, Estóicos e Epicuristas “são mendigos ao lado dos poetas ou dos homens de Estado da época anterior”.[8] Os Estóicos foram medíocres que explicaram e aplanaram Heráclito “rebaixando a sua concepção estética, intrínseca ao jogo do universo, ao ponto de não ser mais do que prudência em relação ao dispositivo do universo, sobretudo, bem entendido, no que diz respeito aos interesses do homem; de tal forma que a sua física, naquelas cabeças, se tornou um otimismo grosseiro que sem cessar ordena a Pedro e a Paulo: plaudite amici.”[9]
Seja qual for o exagero de Nietzsche, por mais injusta que seja a sua tomada de posição, devemos reconhecer que com o estoicismo nasce o que se poderia chamar o humanismo do saber; por outro lado, é significativo que os filósofos do conhecimento da filosofia moderna se tenham, mais ou menos explicitamente, se referido ao estoicismo. Para o Estóico, o sábio é aquele que se submete de uma forma lúcida ao destino da razão; esta idéia desmitificada, desteologizada, encontra-se na base dos humanismos positivistas contemporâneos. O sábio, isto é, o homem livre vivendo sob a orientação da razão, é aquele que se dedica a conhecer as leis racionais da natureza ou da história, as únicas que lhe permitirão constituir um universo coerente e viável. A liberdade, dir-se-á, consiste numa compreensão do determinismo quer este seja qualificado de natural ou de histórico: o sábio – sage – é finalmente aquele que conhece – savant. Poderíamos dizer que a nossa civilização inverteu a famosa fórmula de Rabelais: “ciência sem consciência é apenas a ruína da alma”, para afirmar que consciência sem ciência não é senão a ruína da alma. Tal atitude encontra-se particularmente bem expressa na filosofia de L. Brunschvicg, para quem o progresso da ciência na filosofia ocidental é, em definitivo, paralelo às etapas da filosofia matemática e à história da experiência humana na causalidade física.
De tal forma que hoje, a fim de tomar mais sabiamente consciência de si mesmo, o homem não se contenta mais com as ciências da natureza, como a química, a física, a biologia, a astronomia, etc., e tenta aprofundar as ciências humanas como a psicologia experimental, a sociologia, etc.; as ciências humanas esforçam-se por dar conta da natureza humana em termos de fatos; por isso, ao lado da noção de fato natural vimos surgir a de fato psicológico e a de fato social. Resultou disso uma espécie de afastamento da filosofia que teve a tendência de cindir-se em diferentes especialidades, tal como as ciências da natureza, que faziam outrora igualmente parte dela, para se constituírem em ciências autônomas. A psicologia experimental pretende ser um estudo científico dos fatos de consciência; nos países anglo-saxônicos ela adquiriu, universitariamente falando, independência em relação à filosofia, independência de que encontraremos talvez traços na França na recente licenciatura em psicologia. A sociologia pretende ser um estudo científico dos fatos sociais que Durkheim procurou estudar como coisas. Nessa perspectiva quem diz sabedoria diz amor fati, entendendo por isso, não uma cega submissão aos golpes de um destino incompreensível, mas compreensão de um determinismo suscetível de aplicações capazes de “nos tornarem senhores e possuidores da natureza”, como exigia Descartes.
Mas este risco de afastamento da filosofia, essa sabedoria que se baseia numa física, desta vez no sentido positivista do termo, não se corre sem outro risco: o de ver esvanecer a noção de pessoa humana. Comte afirmava que o indivíduo é uma abstração; com efeito, para o sábio, o indivíduo não é senão o reflexo ou o produto de um contexto biológico, químico, histórico, econômico e social. Eis, pois, o grande paradoxo a que chegamos: esta coisa eminentemente concreta que representa o indivíduo, como os Estóicos não se cansavam de firmar face ao aristotelismo, tornou-se a abstração suprema querendo a sabedoria atual desembaraçar-nos da falsa noção de vida interior. A filosofia, considerada, mais e mais, como uma espécie de epifenômeno da ciência, convida-nos a compreender e não a espantarmo-nos; o espanto não parece senão como o reverso de uma incompreensão.
Podemos interrogar sobre o valor deste estoicismo racionalista e perguntar se querer libertar o homem do espanto é desembaraçá-lo e libertá-lo ou é frustrar-lhe a existência. “Exceto o homem”, lembra Schopenhauer, “mais nenhum ser se espanta da sua própria existência. [...] Ter o espírito filosófico é ser capaz de se espantar dos acontecimentos habituais e das coisas de todos os dias, por como sujeito de estudo o que há de mais geral e de mais ordinário; enquanto que o espanto do cientista – savant – não se produz a não ser em relação a fenômenos raros e escolhidos, e todo o seu problema se reduz a integrar este fenômeno noutro mais conhecido. Quanto menos um homem é inteligente, menos mistério tem para ele a existência.”[10] Todavia, não há uma espécie de espanto que é o preço de uma opinião falsa a dar origem a uma paixão? E não foi precisamente desse espanto que Estóicos e Epicuristas pretenderam libertar-se? O homem, com efeito, não é senão escuridão e há um progresso da ciência que é um progresso da consciência; mas o homem não é luz, ou dizendo melhor, não poderemos afirmar que aquilo que é ainda escuridão para o homem, o é apenas em relação a um estado presente do conhecimento científico? Aquele sentimento trágico da vida de que fala Miguel Unamuno deve ser considerado como fazendo parte fundamental da nossa condição de homem, ou, ao contrário, como uma seqüela da doença metafísica que os filósofos do saber virão um dia a ultrapassar? Esta doença que Unamuno coloca no próprio coração da consciência, fazendo do homem um animal doente[11], ou que pode ser doente, é a marca de uma não-sabedoria ou o sinal de uma estrutura que nos constitui?
Talvez encontremos em dois intérpretes do estoicismo algumas indicações para esclarece este problema.
Pascal observa nos Pensamentos: “possuímos uma incapacidade de provar, invencível por qualquer dogmatismo; temos uma idéia da verdade, invencível por qualquer pirronismo.”[12] Nas Conversas com M. de Saci Sobre Epicteto e Montaigne, Pascal fez essa oposição entre a idéia da verdade que se encontra no coração do homem e a sua incapacidade de provar, uma das molas do drama da nossa condição que ele ilustra opondo Epicteto e Montaigne, que são “seguramente os dois mais ilustres defensores das duas mais célebres seitas do mundo e os únicos de acordo com a razão.” O estoicismo tem o mérito eminente de nos desligar do amor pelas coisas exteriores, de nos mostrar a inutilidade do divertimento e da agitação, convidando-nos à ataraxia, à concentração sobre nós mesmo e a uma meditação sobre o estado do homem. Mas se este estoicismo tem o mérito de ter sublinhado a grandeza do homem, possui também o defeito de não lhe ter visto a fraqueza e a pequenez; por outro lado, quando Epicteto estabeleceu a sua distinção célebre entre as coisas que dependem de nós e as que não dependem, “não se apercebeu que não está em nosso poder estabelecer regras para o coração.”[13]
Por sua vez, Montaigne não viu senão a fraqueza do homem; é certo que denuncia a relatividade de todas as coisas, o orgulho da razão e a confiança cega na opinião, arrisca-se a dar-nos não só o sentido, mas também o gosto pelo relativo e a conduzir-nos, desse modo a impiedade e aos vícios. Por isso Pascal propõe corrigir a leitura de Epicteto pela de Montaigne “porque uma se opõe ao mal da outra; não é que elas se possam dar a virtude, mas somente perturbar nos vícios, encontrando-se a alma combatida por estes contrários em que um persegue o orgulho e o outro a preguiça, podendo repousar em qualquer destes vícios devido aos seus pensamentos e nem sequer podendo evitá-los todos.”
Combinando a leitura de Montaigne e a de Epicteto, Pascal propõe-se fazer-nos captar o caráter ambíguo do homem, ao mesmo tempo cheio de grandeza enquanto criatura de Deus, e cheio de fraqueza enquanto ser pecador: “o homem não é um anjo nem animal, e a infelicidade faz com que quem quer fazer do anjo faz de diabo.”[14] É pois essencial que o homem compreenda que é um ser ambíguo: “se se vangloria, eu rebaixo-o; se se rebaixa, eu louvo-o; e contradigo-o sempre até que ele compreenda que é um mostro incompreensível.”[15] Por isso, na época em que se acaba de descobrir o telescópio e o microscópio, que põem o infinitamente grande e o infinitamente pequeno ao alcance do homem, Pascal não entoa um hino em louvor da razão humana, mas escreve o célebre fragmento sobre os dois infinitos no qual esboça um quadro da situação existencial do homem no mundo.
O homem não é, pois, nem o supremo conhecedor que é o sábio estóico, nem o supremo ignorante que é o sábio – sage – cético; é ao mesmo tempo uma e outra coisa, e ao mesmo tempo nem uma nem outra coisa. Por isso a sua condição é dilacerada.
Na Fenomenologia do Espírito, a que se chamou uma autobiografia do espírito do mundo, Hegel parece inspirar-se[16] na comparação pascaliana entre o ceticismo e o estoicismo para situá-la na perspectiva dessa odisséia da consciência que é a fenomenologia. “O estoicismo”, diz-nos Hegel[17], “é um senhor abstrato porque o pensamento reflete em si mesmo, e a pessoa do outro fica fora desta reflexão; elevando-se acima da vida, a consciência independente do estóico aniquila o ser do mundo. Com o ceticismo a consciência de si atualiza a sua negatividade, a noção de diferença é tomada no seu conteúdo concreto uma vez que o Cético experimenta a relação e a universal relatividade, verifica que tudo o que existe é distinto, e se distingue doutra coisa. No ceticismo a consciência faz, pois, a experiência de si mesma.” Assim, pois, enquanto o estóico é um senhor com uma liberdade sem realidade, o cético possui uma realidade de que ele não pode ser o senhor. De um lado a gente eleva-se até o infinito, mas perde-se o isto; por outro lado guarda-se o isto, mas não se alcança o Ser.[18]
Trata-se da consciência infeliz, tema essencial de fenomenologia de Hegel, que a sua filosofia da historia não deve levar a subestimar. Toda consciência é infeliz porque tomar a consciência da vida é tomar consciência de que a verdadeira vida esta ausente, uma tomada de consciência da vida volta a atrair para o lado do nada: “a consciência da vida, a consciência do ser e da operação própria vida, é somente a dor na pessoa deste ser e desta operação, porque só aqui ela tem consciência do seu contrário como sendo a essência, e do seu próprio nada. Daí ela empreende a sua ascensão até o imutável. Mas tal ascensão é ela própria essa consciência, e é, portanto, imediatamente a consciência do contrário, precisamente de si mesma como ser singular. O imutável que entra na consciência é, por isso mesmo, tocado pela existência singular e não está presente senão com esta. Em lugar de tê-la destruído na consciência do imutável, ela não faz senão por reaparecer sempre nele.”[19]
Assim, com Hegel, uma meditação sobre o estoicismo conduz-nos a uma espécie de dolorismo ontológico.
Quer seja uma etapa determinante no progresso de um humanismo do saber em que alguns põem toda a sua confiança, quer seja aquela perda do sentido trágico que Nietzsche deplora, o estoicismo, de qualquer modo, atesta que o triunfo do homem que encontra não nos pode fazer esquecer a inquietude do homem que procura.
Pósfácio de Jean Brun no livro O Estoicismo, publicado pelas Edições 70, Lisboa.
[1] Platão, Teeteto, 155 d.
[2] Nietzsche, O Nascimento da Filosofia na Época da Tragédia Grega
[3] Nietzsche, id.
[5] Cf. art., Peut-on parler d’une actualité dês Presocratiques? (“Ver. De Mét. ET de Morale”, Jan. 1957)
[6] Nietzsche, op. cit.
[7] Id
[8] Id
[9] Id
[10] Schopenhauer, Le monde Comme Volonté, tradu. Burdeau (PUF, 1943), T. II, p. 294.
[11] Unamuno, O sentimento Trágico da Vida.
[12] Pensamentos, 395
[13] Id, 467
[14] Id. 358
[15] Id, 420
[17] Hegel, Phénoménologie de l’esprit (TR. De Hyppolite), t. I, p. 169 e seg.
[18] Veja-se, J. Hyppolite, Gênese et structure de là phènomenologie de l’esprit de Hegel ( Aubier, 1946), p. 172 e seg.
[19] Phénoménologie ..., t. I, p. 178
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