As Meditações de Marcus Aurelius



Por Breno de Magalhães Bastos


Escrito a partir de 174 nos acampamentos de Carnuto e Grânico, os escritos do imperador Marco Aurélio receberam o nome de Pensamentos Para Mim Mesmo, entre os franceses; selbsterinnerungen, pelos alemães; solilóquios, entre os portugueses. No Brasil, é mais conhecido o nome Meditações. Τὰ εἰς ἑαυτόν (Para Mim Mesmo) foi o nome pelo qual o documento foi batizado originalmente.

Os livros II-XII possuem caráter uniforme. Compõem-se de capítulos curtos, que geralmente tomam apenas algumas linhas, raramente meia página ou mais. Os registros possuem formato de simples anotações, sem qualquer disposição sistemática. Os textos giram entorno de alguns grandes temas, que são repetidos e inter-relacionados constantemente: deuses e cosmo; natureza e razão; a relação do homem com eles, com seus semelhantes, consigo mesmo e com as coisas do mundo; o posicionamento que se deve tomar frente ao destino, à morte e à dor, bem como as perguntas de como o ser humano deve se comportar, agir e viver. A característica mais marcante de Marco Aurélio é, certamente, o matiz fortemente emotivo que alguns dos temas assumiram com ele.

O imperador escreveu para si mesmo e seus escritos não estavam destinados à publicação. Sua estrutura textual não foi redigida de tal forma com que o leitor entenda minuciosamente todo o documento. Isso explica o motivo pelo qual, em muitas passagens, são feitas alusões que, para o leitor, são incompreensíveis, além de diversos pensamentos soltos e sem qualquer articulação. O que escreve possui relevância unicamente para si.

Seus escritos não são originais. Seus pensamentos possuem importantes repercussões do estoicismo e, em menor escala, de outras correntes filosóficas. Assim, os doze livros – além da retrospectiva autobiográfica do primeiro – são o fiel produto de sua estrutura intelectual e psíquica, o testemunho de um sujeito em busca de significação, permeando sua visão filosófica do mundo e do homem.

Dalfen diz que, quanto ao estilo e a forma do texto, as Meditações de Marco Aurélio estão agrupadas entre as diatribes.[1] Essas formas literárias são geralmente associadas ao cínico Bion de Borístenes[2] e se tornaram a maior forma de expressão dessa corrente filosófica ao longo dos séculos, perpassando toda a cultura romana.

Encontramos uma variedade notável de atividades literárias atribuída aos primeiros cínicos. Invariavelmente, nenhuma outra escola filosófica dedicou-se a formas de produção literária tão diversas e originais. Com os cínicos foram abertas áreas totalmente novas de atividades literárias e usadas novas formas como um modo de criticar os gêneros convencionais de escrita e pensamento cultuados nos tipos clássicos mais estabelecidos enraizados na cultura oral antiga. Seu discurso direto, com uso do ridículo e da metáfora, agradava ao gosto romano pela sátira, como as sátiras menipéias de Varrão e Sêneca e a contribuição da espiritualidade de Bion para a sátira de Horácio.

Marco Aurélio nos apresenta um artifício similar em grego. Foi inspirado ao ascetismo (askesis) e à tolerância da parrhesia na juventude segundo as lições de um de seus mestres, o pintor Diogneto, um estóico com fortes tendências cínicas.[3] Concordando com Dalfen, Rutherford indica a afinidade das Meditações com as diatribes e aponta passagens em que o imperador se deleita no artifício cínico de escrita.

A similaridade de Marco com os cínicos pode parecer estranha, a princípio. Contudo, a louvação que o imperador faz à figura de Diógenes e a liberdade parecem explícita:

Posteriormente, à tragédia, surgiu a comédia antiga que, com sua liberdade, foi um preceptor do povo, e, chamando as coisas por seu nome, revelou aos homens a vaidade de tudo. Por isso é que dela se serviu Diógenes.”[4]


Da mesma forma em que Diógenes é entendido como um modelo, a liberdade tipicamente cínica, a παρρησία, é colocada em evidência. Branham lembra que nos períodos helenístico e romano, falar livremente com ou sobre os que estavam no poder era arriscado, e os cínicos cortejavam esse perigo deliberadamente.[5] As confrontações de Diógenes com Filipe, Alexandre e Perdicas e de Thrasea Peto e Helvídio Prisco nos tempos da Dinastia dos Júlios e Claudios devem ser entendidas sob a perspectiva da dificuldade e da precariedade da prática da παρρησία.

O lema do cínico – desfigurar a moeda – faz do chiste, da paródia, do humor negro, não apenas ferramentas retóricas úteis, mas absolutamente necessárias para o estatuto cínico enquanto tal. O humor é a marca notável do discurso cínico. Na medida em que Diógenes é um oponente desinibido do nomos, todas as histórias contadas sobre ele são dispostas a ridicularizar os padrões sociais como não-naturais. Diz Branham[6] que Diógenes era um pedinte insistente e se aproveitava de todas as oportunidades oferecidas pela atividade de pedir esmolas para praticar a παρρησία: “A um avarento que demorava a atendê-lo, Diógenes disse: ‘Estou lhe pedindo para comprar comida, não para pagar as despesas do funeral’”.[7] “Quando ele precisava de dinheiro, dizia a seus amigos que não o dessem, mas o devolvessem”.[8] “Quando pediu esmolas a um mal-humorado que lhe disse: ‘Se você conseguir me convencer’, Diógenes respondeu: ‘Se eu pudesse tê-lo convencido, eu o teria convencido – a se enforcar’”.[9] “Certa vez ele [foi visto] pedindo esmolas a uma estátua. Quando perguntaram por que fazia isso, ele respondeu: ‘Estou praticando ser rejeitado’”.[10]

Em alguns momentos, Marco Aurélio se utiliza de expressões tipicamente grosseiras para se expressar, utilizando, possivelmente, do artifício cínico da παρρησία:

Τῷ γράσωνι μήτι ὀργίζῃ, μήτι τῷ ὀζοστόμῳ ὀργίζῃ.

Tu te exasperas contra quem cheira a bode? Contra quem tem mau hálito?”[11]


Contudo, a forma de expressão cínica em Roma foi diversa da que encontramos na Grécia. Um elemento importante da similaridade entre as tradições cínica e romana era a crença no papel do treinamento físico no desenvolvimento à tolerância à dor e às dificuldades em geral. Griffin[12] enfatiza o estudo feito por Goulet-Cazé que mostra que os estóicos no período romano tentaram reter, juntamente com a noção de exercício espiritual tradicionalmente defendida pela escola e ainda enfatizada por Epicteto (3.12, 3.13.2), alguns elementos da askesis física cínica. Sêneca pregava períodos temporários de ascetismo (Ep. 18.5-13) e, seguindo seu mestre Átalo, abstinha-se de certos luxos e confortos em todos os momentos (Ep. 108.15-16, 23).

Outro elemento importante da similaridade das perspectivas cínicas e romanas era, certamente, o valor atribuído à modéstia e a simplicidade, algo que os romanos acreditavam como sendo a forma de alcançar a realização de seus ancestrais. Posidônio faz uma clara apologia à resistência física, a austeridade da dieta e a frugalidade geral dos romanos antigos (Aten. 6.273-75ª fr. 265-67 E.-K.). No entanto, a atitude romana em relação à austeridade era complexa e, não raro, muitos filósofos eram acusados de hipocrisia.[13] Se entendida como ascetismo, a austeridade era inadequada para homens de vida pública. Marco Aurélio fora dissuadido de dormir no chão por sua mãe, Domícia Lucilla, e dispensava constantemente todos os aparatos comuns aos imperadores, apreciando dar audiências em seu quarto de dormir. Louva seu pai Antonino, comparando-o com Sócrates:

ἐφαρμόσειε δ ἂν αὐτῷ τὸ περὶ τοῦ Σωκράτους μνημονευόμενον, ὅτι καὶ ἀπέχεσθαι καὶ ἀπολαύειν ἐδύνατο τούτων, ὧν πολλοὶ πρός τε τὰς ἀποχὰς ἀσθενῶς καὶ πρὸς τὰς ἀπολαύσεις ἐνδοτικῶς ἔχουσι.

A ele se aplicaria o que de Sócrates se disse: que tanto sabia gozar quanto abster-se dos bens que a maioria dos homens não é capaz de perder sem sofrimento nem possuir sem intemperança.” [14]

A propensão à frugalidade também é evidente no imperador Juliano, um inimigo declarado do luxo, segundo a descrição de Amiano Marcelino, que louva a temperantia como a virtude mais destacada de Juliano. Sua auto-suficiência, comenta o historiador, não só marcou a vida que ele levava quando em expedições militares, como também esteve presente em sua existência cotidiana, ao longo de toda a sua biografia.

A austeridade de Juliano é por ele descrita: “Ele [o verdadeiro cínico] evita qualquer excesso de comida e renuncia aos prazeres da relação sexual [...] Este é o verdadeiro atalho para a filosofia. Um homem deve sair completamente de si mesmo e reconhecer que ele é divino e manter sua mente incansável e firmemente fixada em pensamentos divinos, que são imaculados e puros. Também deve desprezar totalmente o seu corpo e vê-lo, nas palavras de Heráclito, como ‘mais merecedor de ser jogado fora do que o esterco’” [15] O colorido neoplatônico de Juliano é evidente quando subscreve a superioridade da alma sobre o corpo.

Certo desdém pelo componente físico do corpo também pode ser encontrado em Marco Aurélio:

Ψυχάριον εἶ βαστάζον νεκρόν, ὡς Ἐπίκτητος ἔλεγεν.

“Como dizia Epicteto, és uma alma infante que carrega um cadáver”.[16]



Μέμνησο ὅτι τὸ νευροσπαστοῦν ἐστιν ἐκεῖνο τὸ ἔνδον ἐγκεκρυμμένον· ἐκεῖνο ἐνέργεια, ἐκεῖνο ζωή, ἐκεῖνο, εἰ δεῖ εἰπεῖν, ἄνθρωπος. μηδέποτε συμπεριφαντάζου τὸ περικείμενον ἀγγειῶδες καὶ τὰ ὀργάνια ταῦτα τὰ περιπεπλασμένα· ὅμοια γάρ ἐστι σκεπάρνῳ, μόνον διαφέροντα, καθότι προσφυῆ ἐστιν. ἐπεί τοι οὐ μᾶλλόν τι τούτων ὄφελός ἐστι τῶν μορίων χωρὶς τῆς κινούσης καὶ ἰσχούσης αὐτὰ αἰτίας, ἢ τῆς κερκίδος τῇ ὑφαντρίᾳ καὶ τοῦ καλάμου τῷ γράφοντι καὶ τοῦ μαστιγίου τῷ ἡνιόχῳ

Lembra-te de que dentro de ti mesmo se esconde o que te move, ou seja, o cordel do fantoche. Aí está a voz que persuade, aí está a vida, aí está, verdadeiramente, o homem. Não o confundas jamais com o invólucro que o embrulha nem com os órgãos de que se serve. Os órgãos são como instrumentos, com a característica própria de terem sido dados pela natureza. Certamente, separados do princípio que os anima, tornam-se tão inúteis como a lançadeira sem a tecelã, o lápis sem o escritor, o chicote sem o cocheiro.” [17]


A degradação do corpo feita por Marco Aurélio também é encontrada em Epicteto, que se refere a ele como somation (diminutivo de corpo), pelos (barro) e nekros (cadáver).[18] Da mesma forma, Sêneca afirma que “o desprezo do corpo é a liberdade garantida.” [19] Adolf Bonhoffer dirá que tais termos de desprezo resultam diretamente do conceito estóico da ἀδιάφορά.[20] Eduard Zeller encaminha seu raciocínio em outras direções, interpretando esse desprezo sob o enfoque neoplatônico.[21] De qualquer forma, parece que o discurso aureliano está intimamente vinculado com a reflexão sobre a estrutura e a mobilidade do cosmo.

Marco tem sempre presentes as visões estóicas fundamentais da interligação que existe entre deuses, natureza, mundo e ser humano, as constantes transformações e as mudanças que englobam a vida e a morte e da divina providência, com a suprema confiança de que para ele é bom tudo que é bom para a natureza.

A realidade é produzida pela transformação. Tudo que nasce, deve, necessariamente, perecer. Assim, a natureza que produz ora um cavalo ou uma pedra, decompõe essa substância para formar, posteriormente, outros entes.

Τοῖς μέρεσι τοῦ ὅλου, ὅσα φύσει περιέχεται ὑπὸ τοῦ κόσμου, ἀνάγκη φθείρεσθαι· λεγέσθω δὲ τοῦτο σημαντικῶς τοῦ ἀλλοιοῦσθαι. εἰ δὲ φύσει κακόν τε καὶ ἀναγκαῖόν ἐστι τοῦτο αὐτοῖς, οὐκ ἂν τὸ ὅλον καλῶς διεξάγοιτο τῶν μερῶν εἰς ἀλλοίωσιν ἰόντων καὶ πρὸς τὸ φθείρεσθαι διαφόρως κατεσκευασμένων. (πότερον γὰρ ἐπεχείρησεν ἡ φύσις αὐτὴ τὰ ἑαυτῆς μέρη κακοῦν καὶ περιπτωτικὰ τῷ κακῷ καὶ ἐξ ἀνάγκης ἔμπτωτα εἰς τὸ κακὸν ποιεῖν, ἢ ἔλαθεν αὐτὴν τοιάδε τινὰ γινόμενα; ἀμφότερα γὰρ ἀπίθανα.) εἰ δέ τις καὶ ἀφέμενος τῆς φύσεως κατὰ τὸ πεφυκέναι ταῦτα ἐξηγοῖτο, καὶ ὡς γελοῖον ἅμα μὲν φάναι πεφυκέναι τὰ μέρη τοῦ ὅλου μεταβάλλειν, ἅμα δὲ ὡς ἐπί τινι τῶν παρὰ φύσιν συμβαίνοντι θαυμάζειν ἢ δυσχεραίνειν, ἄλλως τε καὶ τῆς διαλύσεως εἰς ταῦτα γινομένης, ἐξ ὧν ἕκαστον συνίσταται. ἤτοι γὰρ σκεδασμὸς στοιχείων, ἐξ ὧν συνεκρίθη, ἢ τροπὴ τοῦ μὲν στερεμνίου εἰς τὸ γεῶδες, τοῦ δὲ πνευματικοῦ εἰς τὸ ἀερῶδες, ὥστε καὶ ταῦτα ἀναληφθῆναι εἰς τὸν τοῦ ὅλου λόγον, εἴτε κατὰ περίοδον ἐκπυρουμένου εἴτε ἀιδίοις ἀμοιβαῖς ἀνανεουμένου. καὶ τὸ στερέμνιον δὲ καὶ τὸ πνευματικὸν μὴ φαντάζου τὸ ἀπὸ τῆς πρώτης γενέσεως· πᾶν γὰρ τοῦτο ἐχθὲς καὶ τρίτην ἡμέραν ἐκ τῶν σιτίων καὶ τοῦ ἑλκομένου ἀέρος τὴν ἐπιρροὴν ἔλαβεν· τοῦτο οὖν ὃ ἔλαβε μεταβάλλει, οὐχ ὃ ἡ μήτηρ ἔτεκεν. ὑπόθου δ ὅτι ἐκεῖνό σε λίαν προσπλέκει τῷ ἰδίως ποιῷ, οὐδὲν ‹τῷ› ὄντι οἶμαι πρὸς τὸ νῦν λεγόμενον.

Forçosamente se corromperão todas as partes do Todo, colocadas no mundo pela natureza. Alterar-se-ão é o que quero dizer. Caso a alteração fosse por sua natureza um mal, como é, sem dúvida, um imperativo, desgraçada seria a condição do Todo, visto como suas partes se destinam, desta ou daquela maneira, à corrupção. Teria, pois, a natureza premeditado hostilizar suas próprias partes, sujeitando-as ao mal, fazendo-as de tal jeito que devessem obrigatoriamente sucumbir ao mal? Ou tudo se processa à sua revelia? Igualmente inverossímeis, ambas as hipóteses.

Deixando de lado a natureza, se alguém pretendesse resolver este problema pela afirmação de que é assim tal regra, não seria menos inconcebível a suposição de serem as partes do Todo feitas para, simultaneamente, transformar-se e revoltar-se contra a transformação, principalmente quando sabemos que se dissolvem sempre nos elementos que as constituíam. Pois então, ou se dá uma dispersão destes, ou um retorno do elemento sólido à terra, do aéreo ao ar, reintegrados assim na razão seminal do Todo, para que os consuma o fogo, caso o universo seja sujeito a conflagrações periódicas, ou os aproveite a renovação, caso ele seja contínuo e eterno. Essa robustez, esse alento, não imagines que sejam os que ao nascer recebeste de tua mãe. Ambos decorrem dos alimentos que absorveste ou do ar que respiraste. O que se transmuda é, sem dúvida, o que destes provém, e não o que tua mãe pôs no mundo. Mesmo supondo-se que tua personalidade se prenda restritamente ao que de tua mãe te veio, o meu raciocínio não se enfraquece.”
[22]

Segundo o entendimento do imperador, a transformação da substancia não constitui um mal para a própria natureza, mas dela faz parte. A integralidade de cada parte do mundo, a simpatia universal que une cada elemento ao outro, determina sua própria transformação, como um contínuo processo de renovação.[23] O contínuo renascer leva a uma homogeneidade em tudo o que sucede: nunca há nada de novo no mundo. Tudo que um dia existiu, voltará a existir, em todas as suas minúncias, por toda a eternidade. [24]

τὰς γὰρ ἐπικυματώσεις τῶν μεταβολῶν καὶ ἀλλοιώσεων ἐνθυμούμενός τις καὶ τὸ τάχος παντὸς θνητοῦ καταφρονήσει.

“Devido a isso, considerando essas ondas de transformações e de mudanças, e a rapidez com que se sucedem, aprendemos a desprezar tudo o que é mortal.”[25]


A desvalorização do componente material da existência parece notória em Marco, o que pode reproduzir uma interpretação cínica ou neoplatônica, conforme referido acima. Contudo, Marco não é sistemático também nesse ponto e, embora manifeste alguma confiança na μεταβολήν enquanto suprema ordenadora do mundo por meio do λόγον[26], oscila constantemente entre melancolia e quietude, desespero e esperança baseada em suas convicções filosóficas. Assim, por vezes, parece que o autor não está completamente convencido do que escreve, ao mesmo tempo em que se esforça para interiorizar seus ensinamentos. Essas duas passagens são muito nítidas nesse aspecto:

Μῖμος, πόλεμος, πτοία, νάρκα, δουλεία. καθ ἡμέραν ἀπαλείψεταί σου τὰ ἱερὰ ἐκεῖνα δόγματα, ὁπόσα ἀφυσιολογήτως φαντάζῃ καὶ παραπέμπεις.

Uma mímica, uma guerra, o terror, a apatia, a escravidão farão desaparecer de ti, pouco a pouco, as belas máximas que certamente entrevês pela imaginação e confias à memória, sem, entretanto, as fundamentar e fixar pelo estudo da natureza.”[27]


Ἅλις τοῦ ἀθλίου βίου καὶ γογγυσμοῦ καὶ πιθηκισμοῦ. ‐ τί ταράσσῃ; τί τούτων καινόν; τί σε ἐξίστησι

“Chega desta vida miserável, de lamentações, de esgares! Que é que te perturba?”[28]


A dificuldade de se adaptar ao δόγματα é uma característica do imperador. Se por um lado se revolta e duvida da providência, por outro a louva como sendo a imersão do próprio λόγον no mundo. Assim, ao se revoltar contra o destino, perde-se o status que ao homem foi concedido pela própria natureza, a de santo, pio e justo[29] - mesmo quando essa revolta seja o resultado do abandono de deus a ele e a seus filhos.[30] Não se deve reagir com tristeza, ira e medo, mas acolher tudo de boa vontade, voluntariamente e em concordância com os deuses e com a lei que distribui a cada um a parte que lhe cabe [31]. Contudo, o destino aureliano não é tão aguçado e permite alguma parcela de responsabilidade quanto ao seu próprio futuro: é dado a possibilidade de escolher seu próprio destino e seus próprios atos.[32]

Marco Aurélio parece se comover algumas vezes quando reflete sobre deus. Procura se convencer de que,

διὸ δεῖ ἐφ ἑκάστου λέγειν· τοῦτο μὲν παρὰ θεοῦ ἥκει

“Dessa forma, a cada acontecimento, dizer para comigo mesmo: isso vem de deus…”[33]


Deus ordena o mundo[34], ora é Uno [35], ora é múltiplo [36], se manifesta diariamente.[37] Deus, que é o que de mais poderoso existe no mundo, deve ser honrado também em nós [38] e obedecido [39]. O elemento religioso é constante no imperador. “Revelam a Providência as obras dos deuses” [40], “lembra-te sempre de Deus” [41], “em tudo, evoca os deuses” [42] e “Viva bem com os deuses” [43] são algumas expressões que representam de modo vivo o pensamento aureliano de entrega à Providência.

Um dos temas mais presentes em Marco Aurélio é a morte. Assim como todos os demais fenômenos determinados pela natureza, a morte deve ser esperada com tranqüilidade, com a certeza de que a duração da vida humana é nada mais que um ponto, uma guerra, a etapa de uma viagem [44]. A morte não é um mal, e se encontra, segundo os padrões estóicos, entre os ἀδιάφορά. [45]

O homem, enquanto alguém que necessariamente morrerá, deve se preocupar com o estado de seu corpo e, principalmente, de sua alma, no momento da morte [46]. Mas, “que é a morte?” [47] Marco parece considerar a hipótese levantada pelos filósofos atomistas ao considerar a morte. Sugere que os mortos serão absorvidos pelos princípios geradores do mundo - σπερματικοὺς λόγους – ou dissolvidos em seus próprios elementos constitutivos - ἀτόμους [48].

A inevitabilidade da morte e a certeza de que “é curta a vida” [49] o leva a considerar sempre instável e de pouco valor as coisas humanas [50]. Reale afirma que o devir e a nulidade e desvalorização que Marco Aurélio faz das coisas deriva do filósofo cético Enesídemo. [51] Tem-se a impressão que, tendo em vista essa desvalorização, o autor chega mesmo a desejar a morte:

τοῦτο γὰρ μόνον, εἴπερ ἄρα, ἀνθεῖλκεν ἂν καὶ κατεῖχεν ἐν τῷ ζῆν, εἰ συζῆν ἐφεῖτο τοῖς τὰ αὐτὰ δόγματα περιπεποιημένοις· νῦν δ ὁρᾷς ὅσος ὁ κόπος ἐν τῇ διαφωνίᾳ τῆς συμβιώσεως, ὥστε εἰπεῖν· θᾶττον ἔλθοις, ὦ θάνατε, μή που καὶ αὐτὸς ἐπιλάθωμαι ἐμαυτοῦ

“…, a única coisa, em havendo alguma, que nos poderia ligar e prender à vida seria a convivência com quem sentisse e pensasse como nós. E tu sabes muito bem quão penosa é a desarmonia generalizada na existência, já que clamas: ‘Apressa-te, ó morte! Vem antes que, um dia, também eu perca o domínio sobre mim mesmo!’” [52]


"Vive-se apenas o presente e é a única coisa que realmente se pode perder. O passado e o futuro estão no âmbito dos indiferentes. Ninguém perde senão a vida que esta se vivendo, nem vive senão a que perde. Assim, aquele que vive muito e aquele que vive pouco perdem exatamente a mesma coisa, já que privados do presente." [53]

A opção pelo suicídio está presente em Marco Aurélio, como em todos os estóicos. A virtude, enquanto único padrão existencial possível, deve ser buscado continuamente e o suicídio é sempre preferível a uma vida desagregada da virtude. O suicídio é, por vezes, entendido como a única coisa verdadeiramente virtuosa que o sábio é capaz de fazer. [54]

Embora divirja da antropologia ortodoxa dos estóicos [55], o imperador repete o pensamento do homem enquanto partícipe de uma estrutura estatal e política que abrange o cosmo. Isso faz com que cada uma de suas ações deva ter como alvo a referência à comunidade, já que todos os seres vivos dotados de razão foram feitos uns para os outros. [56] A intensidade com que Marco Aurélio segue a idéia da comunidade explica-se por sua própria posição dentro dela: ele tem a missão de conduzi-los. [57] Dalfen lembra que os relatos históricos dizem que ele sofreu muito por causa de intrigas, escárnio e crítica, bem como em geral por causa do comportamento dos seus semelhantes. [58] É possível que, em razão disso, o imperador abra seus apontamentos com esse desabafo:

συντεύξομαι περιέργῳ, ἀχαρίστῳ, ὑβριστῇ, δολερῷ, βασκάνῳ, ἀκοινωνήτῳ· πάντα ταῦτα συμβέβηκεν ἐκείνοις παρὰ τὴν ἄγνοιαν τῶν ἀγαθῶν καὶ κακῶν.

“…, sei que vou encontrar um indiscreto, um ingrato, um grosseiro, um velhaco, um invejoso, um intolerante. Mas esses homens são assim devido à sua ignorância do bem e do mal.” [59]


Quanto à sua antropologia, o imperador diz que o homem é formado por apenas três partes: corpo (Σῶμα), alma (ψυχή) e intelecto (νοῦς). [60] E, se por um lado os estóicos identificavam o hegemoníaco como a parte mais elevada, a diretriz das ações éticas, Marco Aurélio o põe fora da alma e o identifica com o νοῦς, com o intelecto. Tal divisão não deve ter sido inspiração de Platão ou Aristóteles, como se pensara até então. Reale afirma que

“… é praticamente certo que a doutrina deriva do médio-platonismo, o qual apresenta em nível temático a tese da superioridade do νοῦς sobre a ψυχή, [...] Deste modo, é evidente que Marco Aurélio se preocupou exatamente com isso: mostrar que o homem não se reduz, como todas as outras coisas, à componente puramente física e tampouco à vital; o pensamento - o νοῦς – suplanta decididamente a estas, e é por causa dessa superioridade que só nele e com ele se decidem o destino e a felicidade do homem.” [61]


Marco Aurélio admite, além de uma matéria universal e além de uma alma pneumática universal, uma alma intelectiva universal, da qual as singulares almas intelectivas são fragmentos e momentos. Esse intelecto universal é um deus panteisticamente concebido, que contém tudo e absorve tudo em si.

Se o homem se eleva acima de todas as coisas pela alma racional, então é claro que o próprio νοῦς fornece elementos necessários para justificar o próprio sentido da vida. E a própria natureza desse νοῦς indica o caminho a seguir. “É lei geral que o semelhante se uma ao semelhante.” [62] O lugar do semelhante se encontra em dois níveis: em sentido horizontal, por assim dizer, na direção do intelecto dos homens, e, em sentido vertical, na direção do intelecto de deus. Dessa forma, a tarefa ética da alma se realizará em dimensão social – amando e ajudando os homens – e na dimensão religiosa – vivendo com os deuses.
A imortalidade da alma é um tema que parece estar fora dos horizontes teóricos do imperador. [63] Sobre esse ponto, Marco Aurélio se faz rigorosamente estóico ao afirmar que a alma depois da morte não entra na decisão acerca do sentido da nossa vida; o dever moral se impõe por si só e concentra em torno de si seu próprio objetivo.

Diante da perspectiva estóica, a finalidade da vida é indicada pela seguinte fórmula: viver em consonância com a natureza. Em suas proposições sobre vida boa e Εὐδαιμονία, tem como base a noção de natureza, às vezes com sua coloração religiosa peculiar. Em contraposição, indica a representação como a origem dos enganos e das paixões:

τί οὖν ὧδε ποιεῖς, ὦ φαντασία; ἀπέρχου, τοὺς θεούς σοι, ὡς ἦλθες· οὐ γὰρ χρῄζω σου. ἐλήλυθας δὲ κατὰ τὸ ἀρχαῖον ἔθος. οὐκ ὀργίζομαί σοι· μόνον ἄπιθι.

Imaginação, que fazes aqui? Vai-te, pelos deuses, como vieste. Não preciso de ti. Vieste trazida pelo teu velho hábito. Não te incrimino. Vai-te, apenas!” [64]


Apesar do mau juízo que se pode fazer à respeito das coisas e das perturbações psíquicas oriundas desse juízo errôneo, tem-se uma profunda convicção na capacidade da alma de não ser atingida por nada que não resida nela mesma. É a própria ψυχή que se move e proporciona seus próprios sofrimentos.[65] A virtude é alcançada a partir do momento que se forma o conceito real que cada coisa possui, utilizando-as conforme seu próprio valor intrínseco. [66] As dificuldades e os males não residem, portanto, na exterioridade, mas na ψυχή, nas próprias opiniões formadas sobre cada coisa. [67] Assim, o universo dos bens e dos males reside na interioridade, no que se sente e no que se faz: a virtude e o vício se concentram unicamente na esfera da ação. As coisas irrelevantes pertencem ao que se situa fora da capacidade de escolha e decisão. [68]

Finalmente, Marco Aurélio representa um estóico muito pouco sui generis. Seus escritos revelam um homem mergulhado num universo de sentimentos e que usa a filosofia como instrumento de consolo. Sua rígida ética moldada no dever e na cidadania e sua constante reflexão sobre o devir revelam uma personalidade que luta para reprimir suas próprias deficiências e que ambiciosa o belo. Não há o que duvidar que essa luta entre o que se quer e o que se pode, entre sua vontade e sua consciência, desagradou muitos autores e não faltaram aqueles que o caluniaram. Por outro lado, quando pensamos no imperador sozinho, escrevendo à noite nos acampamentos de Carnuto, somos imediatamente levados a pensar num filósofo que se desdobra em seus escritos através de desabafos, exortações e reflexões existenciais. Não faz do filósofo um deus – a exemplo dos estóicos antigos -, mas se coloca numa posição de aprendiz e expectador da vida, como um ator cuja única função é a interpretação de um papel que lhe fora concedido pelo diretor. E, através de sua desiludida visão de mundo, alcança timidamente o que poucos homens conseguiram alcançar: a paz.



Bibliografia

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ULLMANN, Reinholdo Aloysio. Estoicismo Romano: Sêneca, Epicteto, Marco Aurélio. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.


Notas:

[1]Dalfen, p. 178

[2] Bion de Borístenes, filho de um escravo liberto que comerciava peixe salgado; sua mãe era uma prostituta. Foi vendido com sua família depois que seu pai trapaceou com os impostos. Foi comprado por um rétor e recebeu educação retórica. Foi para Atenas, após a morte de seu senhor, o que lhe proporcionou ampla formação filosófica, que se iniciou na Academia com Xenócrates e Crates; depois com os cínicos e com os cirenaicos, como discípulo de Teodoro, o Ateu. E, finalmente, com os peripatéticos, sendo discípulo de Teofrasto. Diógenes Laércio (2.77) atribui a Bion algumas diatribai e isso deu origem à idéia de que ele poderia ter sido o criador da forma literária da diatribe.

[3] Med. 1:6

[4]Med. 11: 06

[5] Branham, p. 112

[6] Branham, p. 111

[7] D.L. (6.56)

[8] D.L. (6.46)

[9] D.L. (6.59)

[10] D.L. (6.49)

[11] Med. 5: 28

[12] GRIFFIN, Miriam, p. 222-223

[13] O exemplo mais notável é Sêneca.

[14] Med. 1: 16

[15] GRIFFIN, Miriam, p. 239

[16] Med. 4: 41

[17] Med. 10: 38

[18] Diatribes, 1.1.11, 13.5; 2.19.27; 3.10.15, 22.41; 4.11.27

[19] Sêneca, Ep. 65

[20] A. BONHOFFER, Epictet und die Stoa, Stuttgart, 1890 (reimpr. Stuttgart, 1968), 33-36. Ver ainda A. JAGU, La Morale d’Epictète ET Le christianisme, ANRW 2.36.3, Berlim, 1989, 2.169-2.171.

[21] ZELLER, Die Philosophie der Griechen.., 258-59. Sobre Marco Aurélio como precursor de conceitos neoplatônicos, ver também H. R. NEUENSCHWANDER, Mark Aurels Beziehungen zu Sêneca und Poseidonios, Noctes Romanae 3, Berna, 1951, 28-33.

[22] Med., 10: 07

[23] Med., 6: 15; 12: 23,3

[24] Med., 2: 14,5; 4: 32; 6: 37; 7: 1; 9: 35, 37; 10: 27; 11: 1

[25] Med., 9: 28

[26] Med., 5: 32

[27] Med., 10: 9

[28] Med., 9: 37

[29] Med., 11: 20

[30] Ao longo de Meditações, Marco Aurélio faz várias alusões à morte de seus filhos, como em 9: 40; 10: 34; 11: 33; 11: 34; 10: 35 e 12: 26. É possível que o falecimento desses filhos tenha sido acompanhado de um pesar significativamente superior ao que acompanhou o falecimento de sua esposa, que apenas a cita em 1: 17

[31] Med., 2: 5; 3: 16; 4: 25, 34, 49; 6: 16; 10: 8, 25

[32] Med., 5: 37; 10: 32

[33] Med., 3: 11

[34] Med., 6: 10

[35] Med., 12: 30

[36] Med., 9: 40

[37] Med., 12: 38

[38] Med., 5: 21

[39] Med., 7: 31

[40] Med., 2: 03

[41] Med., 6: 07

[42] Med., 6: 23

[43] Med., 5: 27

[44] Med., 2: 17; 2: 12

[45] Med., 2: 11; 9: 21; 12: 23

[46] Med., 12: 7

[47] Med., 2: 12

[48] Med., 6: 24;

[49] Med., 8: 21

[50] Med., 4: 48

[51] Reale, p. 108 e 112

[52] Med., 9: 03

[53] Med., 2: 14

[54] Med., 8: 47; 10: 08, 32

[55] Os estóicos distinguem na alma oito partes: o hegemoníaco, ou parte diretriz, os cinco sentidos, a parte reprodutora e a palavra.

[56] Med., 7: 55; 9: 23; 11: 21

[57] Med., 11: 18

[58] Dalfen, p. 188. A referência dada pelo próprio imperador em 5: 16 parece intrigante. Por outro lado, sua esposa Faustina foi certamente motivo de piada na corte em razão de seus múltiplos amantes. Mesmo assim, o imperador a menciona em 2: 17, a adjetivando de cordata, meiga e simples.

[59] Med., 2: 01

[60] Med., 2: 02; 3: 16; 5: 13; 6: 32; 7: 67; 12: 3

[61] Reale, p. 117

[62] Med., 9: 09

[63] Vide Med., 4: 21. Veja também Hoven, Stoicisme et Stoiciens face au problème de l’audelà, cit., p. 141-148

[64] Med., 7: 17

[65] Med., 5: 19

[66] Med., 8: 29

[67] Med., 9: 13. A vida entendida como uma opinião é tema corriqueiro em Marco Aurélio. Veja 12: 08; 2: 15; 12: 22; 12: 25; 12: 26; 11: 18

[68] Med., 6: 41, 51; 9: 16; 3: 6; 12: 03, 23, 33.


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Filósofo por paixão. Ex-seminarista da Ordem dos Franciscanos. Humanista. Áreas de interesse: Cinismo; materialismo francês; Sade; Michel Onfray; ética. Idealizador e escritor do Portal Veritas desde dez/2005.